Le théâtre de la personne (1/3) : Le masque vécu. Fanon et la scène coloniale de la personne

Imaginez un acteur sur scène, portant un masque, jouant un rôle précis qu’on lui attribue. Ce rôle ne dit certes pas tout de lui, mais c’est par ce masque que le public le reconnaît. Dans nos sociétés modernes, nous jouons tous un rôle de ce genre, ce que Erving Goffman appelle la mise en scène quotidienne. Comment nous nous présentons, par quel moyen, dans cette mise en scène quotidienne par celui de la personne. Au premier abord banal, ce mot désigne plus que le simple individu. C’est un statut défini juridiquement, lié à des droits, des devoirs, et à la capacité de répondre de ses actes. À première vue, parler de « personne » semble anodin. C’est un mot du quotidien, une manière de dire « je », de désigner autrui, de construire une identité. Dans les institutions modernes, la personne est celle à qui l’on attribue des droits, des responsabilités, une conscience de soi. En somme, une unité stable, capable de répondre d’elle-même devant autrui. Pourtant, la « personne » porte avec elle des évidences trompeuse. Telle que nous la connaissons, la « personne » est une invention historique, un produit de la modernité, qui s’est imposée comme norme universelle du sujet humain. Loin d’être une essence, elle est une construction juridique et théologique, née au croisement du droit romain, de la théologie chrétienne et de la philosophie morale moderne. Elle apparaît également comme un masque persona en latin, c’est-à-dire une figure de scène, un rôle social ou moral que l’on joue, que l’on nous attribue. Et ce masque, bien loin d’être neutre, produit des effets : il organise les relations sociales, institue des formes de reconnaissance et d’exclusion, et constitue un critère de subjectivation. Celui qui ne porte pas le masque de la « personne » se met, très vite, hors-jeu du point de vue du droit et de l’humain.

John Locke, penseur fondamental de la personne moderne, lie cette notion à la conscience de soi, à la mémoire, à la responsabilité morale et juridique. La personne est ici conçue comme un sujet autonome, capable d’être jugé pour ses actes. Mais derrière cette rationalité se cache déjà une fiction : celle d’un sujet continu et transparent à lui-même. C’est cette fiction que nous confronterons à la critique deleuzienne : pour Deleuze, le sujet est toujours pris dans un devenir, une différence, un processus impersonnel. La « personne », dans cette optique, devient un masque rigide, une forme vide imposée à ce qui, fondamentalement, échappe à l’identité.

Enfin, en nous appuyant sur les travaux d’Alain de Libera, nous verrons que cette construction n’est pas née ex nihilo à l’époque moderne. Elle plonge ses racines dans la scolastique médiévale, dans les débats théologiques sur la Trinité, la conscience, et la distinction entre l’homme et la personne. La personne est donc un concept stratifié, issu d’une longue sédimentation historique, dont nous portons encore les couches successives sans toujours les connaître. Il s’agira donc moins de définir la personne, que de la mettre en crise. Que se passe-t-il lorsque le masque glisse ? Lorsqu’il devient prison ? Lorsqu’il est imposé à un corps, à une couleur, à une voix qui ne peuvent pas le porter sans se renier ? Le théâtre de la personne est aussi le théâtre d’une violence silencieuse : celle de l’assignation, de la normativité, de l’invisibilisation des autres formes de subjectivité.

La personne est donc un concept stratifié, issu d’une longue sédimentation historique, dont nous portons encore les couches successives sans toujours les connaître. Il s’agira donc moins de définir la personne, que de la mettre en crise.

En suivant ces différents penseurs, nous tenterons de montrer que la personne n’est pas une évidence, mais un dispositif, un rôle que nous apprenons à jouer et que certains refusent, détruisent, ou retournent. Le but de ce texte n’est pas seulement de critiquer la « personne » comme catégorie, mais aussi d’ouvrir la voie à d’autres formes d’être, à d’autres manières de se penser, de se vivre, de lutter. Le masque peut être enlevé, retourné, ou subverti. Il peut être le lieu d’une désidentification féconde, ou d’une réappropriation stratégique. Ce théâtre de la personne, loin d’être clos, reste ouvert à toutes les scènes où l’on cherche à s’inventer hors des normes. Nous construirons notre cheminement pour explorer tous les enjeux que soulève la question du masque — qu’ils soient épistémologiques, juridiques, politiques ou même métaphysiques — en plusieurs étapes. Dans un premier temps, trois articles serviront d’introduction générale, afin de baliser notre enquête. Ensuite, d’autres suites viendront probablement s’y ajouter, car toute réflexion, toute réponse, amène inévitablement de nouvelles questions. C’est le but recherché : produire une pensée en mouvement. Penser, c’est naviguer sans savoir où le courant nous mènera, au gré des aléas de l’océan.

Concrètement, cette série d’articles risque donc de mener à d’autres prolongements, à des retours en arrière, à des changements de direction, et cela pourra se faire par moi ou par d’autres. J’espère simplement qu’ils ouvriront des pistes et inspireront des réflexions à d’autres.

Le masque vécu : Fanon et la scène coloniale de la personne, entre Différence et Répétions

« Je ne suis pas l’esclave de « l’idée » que les autres ont de moi, mais de mon apparaître. »¹

Cette citation de Fanon marque le point de départ de notre réflexion. Notamment car elle invite à interroger « l’apparaître du sujet colonisé », c’est-à-dire l’apparence comme structure préalable, qui précède et conditionne toute subjectivation. Une apparence qui, au premier abord, passe pour ontologique ; nous verrons plus loin qu’elle est avant tout produite, imposée, répétée. Avant d’en retracer la généalogie, il nous faut d’abord cerner ce que signifie ici « masque », dans son acception la plus aboutie au XXe siècle. Moment où la lutte anticoloniale bat son plein, et où les figure du sujet, de l’homme, et donc du masque tendent à être diluées par le structuralisme et le poststructuralisme². De là, nous pourrons identifier les éléments constitutifs de la réaction du colonisé à la colonisation.

Nous poursuivons notre réflexion avec une deuxième citation de Fanon :

Par cette affirmation, Fanon effectue un double renversement magistral : D’abord, il dénonce le point aveugle de la psychanalyse jungienne. L’inconscient collectif, chez Jung, est présenté comme universel, neutre, atemporel. Mais Fanon montre que cette prétendue universalité est en fait une abstraction blanche, qui efface la corporalité noire : le corps, et surtout le corps racisé, est absent du modèle jungien. Or, pour Fanon, il est central. Il ne peut y avoir d’individuation sans prise en compte de l’histoire, de la chair, de la peau⁴. C’est pourquoi le processus d’individuation échoue : on ne peut devenir sujet si la base du devenir est fondée sur le déni de ce qu’on est. Le second renversement, qui prolonge le premier, concerne la répétition. Ce que Fanon vise, ce n’est pas seulement une erreur théorique : c’est la logique même de la répétition normative, celle qui reconduit sans cesse le même masque, la même forme. C’est une répétition plate, comme dirait Deleuze : abstraite, mathématisable, vide, simple reproduction d’un modèle blanc, universalisé⁵. La différence y est étouffée, l’altérité réduite, et le masque devient le lieu de la capture du sujet.

Le Noir ne peut pas « devenir lui-même » dans un cadre psychique conçu par et pour le Blanc. Chez Fanon, le processus d’individuation échoue car il s’appuie sur des structures de subjectivation blanchies : l’inconscient jungien, par exemple, fonctionne comme une machine de projection universalisante, ignorant la corporéité noire et la violence coloniale. Il suppose une individuation neutre, abstraite, détachée du corps ce que Fanon pulvérise en exposant le poids racial de l’apparence, ce masque imposé à la subjectivité noire. Or, si l’on reprend cette critique avec Deleuze, on peut mieux saisir le mécanisme de capture qui rend cette individuation impossible. Car l’individuation moderne, telle qu’elle s’est imposée, est en réalité une synthèse active de la représentation : elle fonctionne par reconnaissance, par projection d’éléments dans un espace d’identité, de calcul, de conservation. La répétition y est subordonnée au Même⁶ : elle ne crée rien, elle reproduit. Elle fige.

C’est ce que Fanon dénonce, même s’il ne le formule pas ainsi : l’inconscient jungien est lui-même une répétition normative, une répétition qui efface la différence au profit de l’identique. Et le sujet colonisé ne fut pas détruit par la modernité : il fut plié, neutralisé, reconstruit à son image, tantôt objet d’arriération, tantôt figure menaçante, mais jamais sujet de devenir. La modernité, ici, n’est pas un surgissement ex nihilo. C’est un rythme imposé : celui de l’identité, de la généralité, de la reconnaissance. Elle a écrasé d’autres rythmes possibles, d’autres formes de répétition répétitions qui auraient pu produire des subjectivités autres, des devenirs non-européens. Ce que l’on appelle aujourd’hui « le sujet colonisé » n’est peut-être qu’un simulacre figé, résultat d’une capture, et non porteur d’une répétition créatrice. Il est privé de devenir, coincé dans une boucle close, condamné a répéter son calvaire en boucle, pris dans le cercle de la « compulsion de répétition » freudienne (Wiederholungszwang)⁸.

Fanon ne cite pas explicitement Freud ici, mais son analyse psychologique de l’aliénation noire résonne fortement avec ce concept. Ce que Freud identifie, c’est une répétition non-mémorielle, plus forte que le principe de plaisir : le sujet répète même ce qui le fait souffrir. Cette répétition n’est pas un souvenir, mais un oubli actif, une forme figée où le trauma revient sous le masque du comportement. Elle est le noyau du symptôme. Ces approches, bien que distinctes, convergent vers l’idée que le masque ne cache pas seulement : il produit une forme d’être.

Avec Deleuze, nous proposons de renverser cette lecture :

Ici, ce n’est plus le trauma refoulé qui cause la répétition, mais la répétition elle-même comme pulsion originaire qui détermine le refoulement. Le sujet est structuré par une dynamique de répétition créatrice, intensive, et ce sont justement les formes représentatives (le Même, l’identique, le reconnaissable) qui bloquent cette puissance. Autrement dit : la représentation, comme masque de l’identité, empêche le sujet de vivre la répétition comme différence. Ce que Fanon révèle à travers le trauma colonial, Deleuze en tire les conséquences philosophiques : tant que la répétition est capturée dans le régime du Même, il n’y a pas de devenir possible seulement des simulacres, des rôles figés, des masques morts. Chez Fanon, le masque désigne le processus par lequel Le Noir colonisé intériorise les normes, les valeurs et le regard du Blanc. Il ne s’agit pas d’un simple déguisement social ni d’un choix stratégique : c’est une déformation existentielle, une fracture de l’être vécue comme condition de reconnaissance. Le sujet noir, pour exister dans l’ordre colonial, doit porter un masque blanc : parler français, adopter les codes culturels du dominant, effacer son origine, refouler sa mémoire. Ce masque n’est pas périphérique : il structure le Moi lui-même, jusqu’à l’inconscient. Fanon décrit ici une aliénation profonde. Le sujet noir est pris dans une scission entre son corps (noir) et son psychisme (blanchi) ce qu’il nomme une fracture ontologique. Lorsqu’il affirme : « Le Noir n’est pas un homme », il ne faut pas entendre un déni de son humanité, mais une provocation critique : Le Noir n’a pas accès à une subjectivité pleine, car son être est toujours masqué par l’imaginaire colonial.

Ce masque, chez Fanon, est donc une violence, une surface imposée qui bloque toute possibilité de devenir. Mais chez Deleuze, l’allégorie du masque prend un sens radicalement différent. Dans la tradition classique occidentale (de Platon à Hegel), le masque est toujours suspect : il cache la vérité, dissimule l’essence, trompe l’œil ou l’esprit. chez Fanon le masque n’est pas seulement une métaphore abstraite, c’est une expérience vécue et politique : il est la surface imposée par le racisme colonial, qui remplace ton visage par celui que le système veut voir. Néanmoins dans les deux cas, le masque est conçu comme une dissimulation : ce qu’il montre n’est pas l’être authentique, et l’enlever est vu comme une libération.

Le vrai est derrière le masque, et l’arracher, c’est accéder à l’être. Deleuze, dans la lignée de Nietzsche et de Kierkegaard, renverse totalement cette vision : le masque n’est pas mensonge, il est l’accès à la différence. L’acteur qui porte un masque, chez Deleuze, ne mime pas une identité fixe. Il s’éloigne de lui-même, entre dans un devenir, actualise une autre possibilité d’existence. Il ne représente pas, il fait exister. Le masque devient le dispositif du devenir-multiple, de la répétition non identitaire, de la transformation sans retour au Même.

Le masque n’est donc plus ce qui cache une essence, mais ce qui fait proliférer la différence. Il ne voile pas un être originaire, car il n’y a pas de premier terme à répéter. Le devenir passe de masque en masque, dans un théâtre sans origine ni fondation⁹. Pour dépasser le masque tel que Fanon l’a décrit, aliénant, imposé et colonial, il nous faut retracer généalogiquement pour déterminer les conditions contingentes et les accidents qui ont rendu possible ce phénomène ; on dénaturalisera par là une série d’a priori, prétendument universels.

Dès lors, plusieurs questions se posent : Comment ce masque s’est-il formé ? De quelle subjectivité est-il le produit ? Quelle histoire du sujet a rendu possible cette figure de l’homme masqué, blanchi, représenté ? C’est ici que s’ouvre l’enquête généalogique, car toute généalogie débute par une interrogation des évidences. Le masque, tel que nous le connaissons dans la modernité, n’est pas né avec le colonialisme : il est l’aboutissement d’une certaine configuration de la subjectivité, que l’archéologie du sujet permet de retracer¹⁰. Au cœur de cet épisode fondateur, le point le départ le plus évident quand a la question de la personne et du maques se trouve là dans la formation de la conscience lockienne, dont il nous faut maintenant interroger les conditions contingentes de son apparition.

Illustrations

• IMEC. (1959). Frantz Fanon lors d’une conférence de presse du Congrès des écrivains à Tunis [Photographie].
• Boutang, P.-A. (Réalisateur). (1996). L’Abécédaire de Gilles Deleuze [Capture d’écran du film].

Notes

1. Fanon, F. (1952). Peau noire, masques blancs. Paris : Éditions du Seuil, p. 117. ↩︎
2. Le structuralisme est un courant intellectuel des années 1950-1970 abordant les phénomènes humains comme des systèmes régis par des structures stables. Le post-structuralisme est une évolution du structuralisme soulignant l’instabilité du sens et la multiplicité des interprétations. ↩︎
3. Carl Gustav Jung est un psychiatre suisse né en 1875 et décédé en 1961, connu comme le fondateur de la psychologie analytique. Fanon, F. (1952). Peau noire, masques blancs. Paris : Éditions du Seuil, p. 182. ↩︎
4. L’individuation est un processus par lequel un individu devient lui-même, en intégrant les différentes parties de sa personnalité consciente et inconsciente. Chez Fanon, ce processus échoue pour le sujet colonisé, car il repose sur un inconscient déjà « blanchi » qui nie la corporéité noire. ↩︎
5. Expression tirée de Différence et Répétition, désignant une répétition qui reproduit le Même sans produire de nouveauté. C’est une répétition abstraite, figée, qui efface la différence. ↩︎
6. Le Même, chez Platon, est ce qui permet de penser l’unité malgré la multiplicité. Chez Nietzsche, c’est une structure oppressive de répétition et d’identité imposée. Chez Deleuze enfin, le Même est ce que la pensée doit briser pour accéder à la différence pure : il incarne l’ordre représentatif qui subordonne la différence à l’identité. Penser hors du Même, c’est penser sans modèle, sans reconnaissance, dans l’affirmation de la singularité. J’utilise ici ce concept pour désigner le noyau identitaire figé que la modernité impose à la subjectivité, en le reliant à la figure de la personne. ↩︎
7. Deleuze, G. (1968). Différence et répétition. Paris: Presses Universitaires de France. p.29 ↩︎
8. Deleuze, G. (1968). Différence et répétition. Paris: Presses Universitaires de France. p.28 ↩︎
9. Les masques ne recouvrent rien d’originel : il n’y a pas de premier terme derrière eux, seulement d’autres masques. La subjectivité est produite dans ce passage de masque en masque. ↩︎
10. Notamment celle d’Alain de Libera. ↩︎